Cái được biểu đạt siêu việt với tư cách là một công cụ diễn giải

Trong ngôn ngữ học kinh điển của F. Saussure, ký hiệu ngôn ngữ không thống nhất một sự vật với một tên gọi, mà là một khái niệm với một hình ảnh âm thanh. Hình ảnh âm thanh không phải là âm thanh vật chất, một sự vật thuần túy vật lý, mà là dấu ấn tâm lý của âm thanh đó, là hình ảnh tái hiện cung cấp cho chúng ta bằng chứng về các giác quan của chúng ta; nó mang tính cảm quan, và đối lập với phương diện khác của mối liên tưởng, là khái niệm trừu tượng hơn. Saussure cho rằng hình ảnh âm thanh đó tạo thành dấu hiệu ngôn ngữ và là một thực thể tâm lý có hai mặt gắn kết chặt chẽ với nhau, và chỉ có những liên tưởng được ngôn ngữ thừa nhận mới được coi là phù hợp với hiện thực, và cần phải gạt bỏ bất cứ liên tưởng nào khác. Từ đó có thể nói rằng dấu hiệu là sự kết hợp giữa khái niệm với hình ảnh âm thanh, trong đó từ dấu hiệu chỉ được dùng cho hình ảnh âm thanh mà thôi. Từ dấu hiệu được dùng để chỉ cái tổng thể, và thay từ hình ảnh âm thanh bằng từ “cái biểu đạt”, thay từ khái niệm bằng từ “cái được biểu đạt” để làm rõ sự đối lập giữa hai từ đó với nhau và với cái tổng thể. Dấu hiệu ngôn ngữ có hai đặc trưng cơ bản, trở thành nguyên lý của chúng: i) nguyên lý tính võ đoán, mối tương quan giữa cái biểu đạt và cái được biểu đạt là võ đoán, mà dấu hiệu là do cái biểu đạt và cái được biểu đạt tạo thành, vì vậy dấu hiệu ngôn ngữ là võ đoán; ii) nguyên lý tính tuyến tính, cái biểu đạt là âm thanh, diễn ra trong thời gian, là đại lượng có thể đo lường theo một tuyến thời gian, nên dấu hiệu có đặc trưng tuyến tính. Dấu hiệu còn có hai đặc trưng khác, đó là: iii) tính bất biến, vì ngôn ngữ là di sản được thừa hưởng từ các thế hệ trước, là sản phẩm của lịch sử, nên nó là bất biến; iv) tính khả biến, vì ngôn ngữ diễn ra trong thời gian, mà thời gian thì làm biến đổi mọi thứ, nên dấu hiệu ngôn ngữ cũng biến đổi theo thời gian [Saussure, Ferdinand de 1967, pp.97-100].

Như vậy, theo cách hiểu của ngôn ngữ ký hiệu học truyền thống, dấu hiệu có chức năng chuyển tải nghĩa, thông qua cái biểu đạt [signifiant] có chức năng biểu đạt nghĩa bằng một hình thức cảm quan nào đó, và cái được biểu đạt [signifié] có chức năng thể hiện nghĩa của ký hiệu thông qua nội dung của một khái niệm nào đó. Đây cũng chính là một cấu trúc điển hình, được tạo bởi các mặt đối lập, làm thành một trong những cơ sở quan trọng nhất của cấu trúc luận Levi-Strauss. Và cũng chính khái niệm cái được biểu đạt đã gợi hứng cho cha đẻ của giải cấu trúc là Jacques Derrida tạo ra một khái niệm triết học kinh điển là “cái được biểu đạt siêu việt” [signifié transcendantal]. Derrida đã sử dụng khái niệm này để phê phán và diễn giải bất kỳ hệ thống cấu trúc nào. Theo ông, bất cứ cấu trúc nào cũng có một trung tâm, và bất cứ trung tâm nào cũng là trung tâm của một cấu trúc, là nguồn gốc của cấu trúc, chi phối và duy trì cấu trúc. Và khái niệm trung tâm đồng nghĩa với cái được biểu đạt siêu việt, hay còn gọi là cái được biểu đạt tiên thiên, cái được biểu đạt có trước kinh nghiệm [Derrida 1967a,b].

Hình tượng Man Nương trong hệ thống Tứ pháp

Khái niệm Tứ Pháp của Phật giáo

Pháp (tiếng Phạn धर्म dharma, Pali: धम्म dhamma) là một khái niệm quan trọng với nhiều ý nghĩa trong các tôn giáo Ấn Độ như Ấn Độ giáo, Phật giáo, đạo Sikh và đạo Jain (Kỳ Na). Trong các ngôn ngữ phương Tây, không có từ đơn nào tương đương để dịch dharma. Trong Ấn Độ giáo, pháp có nghĩa là hành vi được coi là phù hợp với ऋतंrta, trật tự tạo ra cuộc sống và vũ trụ, và bao gồm các trách nhiệm, các quyền, các đạo luật, đức hạnh và ''chính nghiệp''. Trong Phật giáo, Pháp có nghĩa là "quy luật và trật tự vũ trụ", thể hiện trong Phật pháp - những lời dạy của Đức Phật. Trong triết học Phật giáo, các Pháp cũng đồng nghĩa với các "hiện tượng". Từ धर्मdharma - pháp, trong tiếng Sanskrit cổ là một từ có từ căn dhṛ, có một nghĩa là nắm, giữ, duy trì, vì vậy nghĩa mở rộng của nó là luật, quy luật. Pháp là một khái niệm quan trọng trung tâm trong triết học và tôn giáo Ấn Độ, với nhiều ý nghĩa tương đồng hoặc khác biệt trong Ấn Độ giáo, Phật giáo và Kỳ Na giáo. Vì vậy rất khó đưa ra một định nghĩa ngắn gọn cho khái niệm Pháp, với tư cách là một từ có một lịch sử lâu dài và đa dạng, lại nằm giữa một tập hợp rất phức tạp của các ý nghĩa và diễn giải khác nhau. [Horsch, Paul 2004]

Nghĩa của từ dharma phụ thuộc vào bối cảnh và đã có những bước tiến hóa cùng với tư tưởng triết học và tôn giáo Ấn Độ qua một giai đoạn lịch sử lâu dài. Trong các văn bản sớm nhất và những huyền thoại cổ xưa của Ấn Độ giáo, dharma có nghĩa là luật của vũ trụ, các quy tắc tạo ra vũ trụ từ sự hỗn loạn, sau đó là các nghi lễ. Về sau, trong các bộ kinh Vedas, Upanishads, Puranas và các sử thi, nghĩa của từ dharma đã bắt đầu trở nên tinh tế, phong phú, và phức tạp hơn, được áp dụng vào các bối cảnh đa dạng hơn. Trong những bối cảnh nhất định, dharma chỉ định các hành vi cần thiết con người để giữ gìn trật tự của sự vật trong vũ trụ, các nguyên tắc ngăn chặn sự hỗn loạn; các hành vi và hành động cần thiết đối với toàn bộ sự sống trong tự nhiên, xã hội, gia đình cũng như ở cấp độ cá nhân. Pháp dharma bao gồm những ý tưởng như trách nhiệm, các quyền, các phong tục, tôn giáo, tín ngưỡng, và tất cả các hành vi được coi là phù hợp, đúng đắn, hoặc chính đáng về mặt đạo đức. [Dhand, Arti 2002] Từ phản nghĩa của phápdharma là adharma (tiếng Phạn: अधर्मा), có nghĩa là "không đúng pháp". Cũng giống như với pháp, từ adharma bao gồm và hàm ý nhiều nghĩa, nhưng theo cách nói thông thường, thì adharma có nghĩa là phản tự nhiên, vô luân, vô đạo đức, sai hay không hợp pháp. [28] Trong Phật giáo và Kỳ Na giáo, pháp kết hợp các kinh điển và giáo lý của những người sáng lập Phật giáo và Kỳ Na giáo là Đức Phật và Mahavira [Wezler, Albrecht 2004].

Trong Phật giáo, có nhiều loại pháp được gọi là tứ pháp, chẳng hạn như: Theo bộ kinh Đại thừa Bản sinh tâm địa quán (quyển 2) và Đại thừa Pháp uyển nghĩa lâm chương  (quyển 6) thì Tứ pháp là: i) Giáo pháp, ngôn giáo của chư Phật ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai; ii) Lý pháp, nghĩa lý được diễn giải rõ ràng trong giáo pháp; iii) Hành pháp, sự tu hành giới, định, tuệ ở nhân vị, căn cứ vào lý pháp để khởi hành; iv) Quả pháp, tu hành viên mãn chứng được quả Niết Bàn vô vi. Chư Phật dùng 4 pháp này dẫn dắt chúng sinh ra khỏi bể khổ sinh tử để đến được cảnh giới Niết Bàn giải thoát. Chư Phật cũng nương vào 4 pháp này mà tu hành để đoạn trừ tất cả mọi nghiệp chướng mà thành chính quả [Quán vô lượng thọ kinh nghĩa sớ, Quyển trung (Tuệ Viễn); Thành duy thức luận thuật ký, Quyển 1; Hoa nghiêm kinh thám huyền ký, Quyển 3]. Tứ pháp chỉ 4 pháp tu hành của Bồ tát, theo kinh Đại thừa tứ pháp do ngài Nhật Chiếu (Divakara 613 - 687) dịch, thì tứ pháp là: i) Không bỏ tâm bồ đề; ii) Không bỏ thiện tri thức; iii) Không bỏ ưa thích kham nhẫn, chịu đựng; iv) Không bỏ a lan nhã (chỗ vắng vẻ yên tĩnh). Luận Du già sư địa, quyển 47 cũng xác định tứ pháp gồm: i) Khéo tu của Bồ Tát; ii) Dùng phương tiện khéo léo giáo hóa chúng sinh; iii) Dùng Tứ nhiếp pháp làm lợi cho người khác; iv) Đem thiện căn mình tu hành được hồi hướng Phật đạo bằng tâm không điên đảo, không trở lại cầu quả báo thế gian. Tứ pháp trong Kinh Quán Phật tam muội hải là: i) Ngày đêm 6 thời thuyết tội sám hối; ii) Thường nhớ nghĩ đến Phật và không lừa dối chúng sinh; iii) Tu tập 6 hòa kinh: thân, khẩu, ý, giới, kiến, lợi và tâm không sinh tức giận, kiêu mạn; iv) Tu tập 6 niệm: Niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Giới, niệm Thí, niệm Thiên cấp thiết như cứu dầu bị cháy [Phật giáo Việt Nam 1999: Phật Quang Từ điển, Tập 6. tr. 6765-6771].

Kinh Chiêm sát thiện ác nghiệp báo, Quyển hạ nói đến sự thành Phật qua thứ lớp của Tứ pháp Tín, Giải, Chứng, Hành. Còn kinh Tạp a hàm, quyển 15 thì nói đến tứ pháp chỉ 4 pháp trị bệnh ở thế gian là: i) Khéo biết bệnh; ii) Khéo biết nguyên nhân của bệnh; iii) Khéo biết cách trị bệnh; iv) Khéo biết cách giữ cho bệnh không tái phát. Riêng đức Phật thì khéo biết bệnh của chúng sinh là do quá khổ, nguyên nhân của bệnh khổ là do vô minh, lại khéo biết cách trị bệnh nên được gọi là Đại y vương. Ngoài ra, theo Thập trụ Tỳ bà sa luận, quyển 7 còn có Tứ pháp mà bậc Pháp sư phải có đầy đủ, đó là: i) Học rộng nghe nhiều và có khả năng ghi nhớ tất cả ngôn từ chương cú; ii) Quyết định và khéo biết tướng sinh diệt của các pháp thế gian và xuất thế gian; iii) Được trí thiền định, đối với các kinh pháp tùy thuận không tranh luận; iv) Thực hành đúng những điều mình giảng nói, không thêm bớt. Tứ pháp chỉ chung 4 loại phép tắc, như Pháp hoa Tứ pháp, Niết bàn Tứ pháp, Lăng già Tứ pháp, Bồ tát Tứ pháp, Thế y Tứ pháp, Pháp sư Tứ pháp, trong đó Pháp hoa Tứ pháp là: Chư Phật hộ niệm, trồng các gốc đức, vào chính định tụ và phát tâm cứu tất cả chúng sinh. Lăng già Tứ pháp là: Năm pháp, ba tự tính, tám thức và hai vô ngã. Niết bàn Tứ pháp là: Gần thiện tri thức, lắng nghe chính pháp, tư duy nghĩa lý, và như pháp tu hành. Ngoài ra kinh Đại bát Niết bàn quyển thượng, lấy giới, định, tuệ rồi thêm giải thoát nữa để gọi là Tứ pháp (Kinh Đại Niết bàn, quyển 18, phẩm Phổ Hiền khuyến phát kinh Pháp hoa). Còn một tứ pháp nữa là: Giáo, Hành, Tín, Chứng của Tịnh độ Chân tông do tổ Khai sáng ở Nhật Bản là ngài Thân Loan (親鸞 Shinran, 1173 - 1262) thành lập trong Giáo hành tín chứng văn loại, là đại cương của tông này [Phật giáo Việt Nam 1999: Phật Quang Từ điển, Tập 6. tr. 6765-6771].

Rõ ràng hệ thống tứ pháp chùa Dâu không phải là các Tứ pháp Phật giáo kinh điển đề cập ở trên. Đó là một hệ thống riêng biệt, tuân thủ đúng trật tự vũ trụ, kể cả nhân giới và nhiên giới, nhưng không giống với bất cứ hình thức Tứ pháp đã có nào trong lịch sử Phật giáo Thế giới.

Hệ thống Tứ Pháp chùa Dâu dưới lăng kính cấu trúc luận

Cấu trúc luận là một trường phái tư tưởng có liên quan đến cấu trúc dựa trên cơ sở của các sự kiện ngôn ngữ của Ferdinand Saussure. Một cấu trúc được tạo bởi sự sắp xếp của các yếu tố với nhau, theo nguyên tắc đối lập nhị phân, sao cho toàn bộ các yếu tố và các kết nối của chúng tạo thành một hệ thống độc lập. Theo Lévi-Strauss, đặc tính độc đáo của cấu trúc luận là các yếu tố không tồn tại trước khi có hệ thống; những yếu tố này xuất hiện với các mối quan hệ của chúng. Thậm chí chúng ta có thể nhận thấy rằng đây là mối quan hệ làm bộc lộ các yếu tố [Lévi-Strauss, Claude 1958]. Một cấu trúc phải thể hiện đặc trưng hệ thống. Nó bao gồm các yếu tố sao cho bất kỳ biến đổi nào của chúng cũng tạo ra sự biến đổicủa tất cả các yếu tố khác. Bất kỳ mô hình nào thuộc một nhóm các biến đổi mà mỗi biến đổi đều tương ứng với một mô hình của cùng một dòng, vì vậy toàn bộ các biến đổi này tạo thành một nhóm mô hình. Các thuộc tính được đề cập ở trên có thể tiên đoán mô hình sẽ phản ứng ra sao trong trường hợp biến đổi của một trong các yếu tố của nó. Mô hình phải được tạo dựng sao cho sự vận hành của nó có thể giải thích cho tất cảcác sự kiện được quan sát. Đối với Levi-Strauss, cấu trúc luận là sự liên kết giữa các yếu tố khác biệt theo nguyên tắc đối lập. Sự sống còn của cấu trúc luận là duy trì được sự khác biệt bằng phương thức liên kết nhị phân giữa các khác biệt với nhau [Lévi-Strauss 1958].

Mọi hệ thống cấu trúc đều được tạo bởi các cặp đối lập nhị phân, và phải có một trung tâm, nơi phát xuất của toàn bộ hệ thống và xác quyết ý nghĩa của hệ thống, ít nhất là tính chất hiện hữu của nó. Derrida chỉ ra rằng, khái niệm trung tâm có hai đặc điểm: i) là nơi phát xuất của hệ thống và bảo đảm cho mọi thành phần trong hệ thống đó có được tính chất tương liên; ii) chính trung tâm cũng là yếu tố vượt ra ngoài hệ thống, không được điều phối bởi các quy luật của hệ thống. Trung tâm là phần cốt lõi của mọi hệ thống, không gì trong hệ thống có thể thay thế được nó, vì vậy trung tâm bao giờ cũng mang tính tuyệt đối. Trung tâm là nơi phát xuất sự mâu thuẫn, vì nó là phần cốt yếu kiến tạo nên hệ thống mà không thuộc vào hệ thống, nó không phải là một thành phần của tính toàn thể; cấu trúc trung tâm, đóng phần quan trọng nhất của một hệ thống, trở thành mâu thuẫn trong tính chặt chẽ của nó [Derrida 1967a,b].

Dưới lăng kính cấu trúc luận, có thể thấy rất rõ các cặp đối lập nhị phân và các mối liên kết tạo thành một hệ thống cấu trúc chặt chẽ trong hình tượng Man Nương và hệ thống Tứ Pháp. Đó trước hết là các cặp đối lập được xây dựng xung quanh “cái trung tâm”, “tính trung tâm” là hình tượng Man Nương; đặc biệt là hình tượng chủ chốt này đã được đặt đối lập về mọi phương diện với Khâu Đà La:  i) Nam/ nữ; ii) Bản địa/ người ngoài; iii) Già/ trẻ; iv) Có đạo/ không có đạo; iii) Có học/ không học; iv) Đẳng cấp cao/ đẳng cấp thấp; v) Chủ động/ bị động; vi) Có phép thuật/ không phép thuật; vii) Đi/ ở, …vv. Thứ hai là các cặp đối lập trong tự thân Man Nương: i) Tự nhiên/ văn hóa; ii) Trinh tiết/ không còn trinh tiết; iii) Thể xác/ tinh thần; iv) Đời/ đạo; v) Mẹ/ con; vi) Gia đình/ không gia đình. Thứ ba là sự chuyển hóa giữa các cặp đối lập: i) sự thụ thai linh thiêng; ii) sự kết hợp siêu nhiên giữa đứa trẻ và cây dung thụ; iii) Sự vắng mặt của Khâu Đà La; iv) Man Nương tiếp nhận khả tính siêu phàm từ Khâu Đà La thông qua cây tích trượng để cứu dân qua đại nạn ba năm liền hạn hán; v) cuộc gặp lại giữa mẹ và con; vi) sự chuyển hóa của cây dung thụ thành Tứ Pháp; vii) A Man trở thành Phật Mẫu.

Với tư cách là Phật Mẫu, hình tượng Man Nương đã được xây dựng thành một cấu trúc Tứ pháp hoàn chỉnh, thuần Việt; Man Nương trở thành mẹ của các vị Phật khác, có khả năng tạo ra và chi phối các vị Phật khác là Bụt Mây - Pháp Vân, Bụt Mưa - Pháp Vũ, Bụt Sấm - Pháp Lôi, và Bụt Chớp - Pháp Điện. Bà được thờ ở chùa Tổ - Phúc Nghiêm Tự, tại làng Mãn Xá, xã Hà Mãn, huyện Thuận Thành, Bắc Ninh. Trong hệ thống các Phật con thì Pháp Vân là chị cả, được thờ ở ngôi chùa lớn Thiền Định, còn gọi là Diên Ứng tự - chùa Dâu; Pháp Vũ là chị hai, được thờ ở chùa Đậu; Pháp Lôi là chị Ba được thờ ở chùa Tướng; và em út Pháp Điện được thờ ở chùa Dàn. Theo đúng nghĩa của khái niệm pháp - dharma thì rõ ràng hệ thống Tứ pháp chùa Dâu đã xây dựng được một cấu trúc phù hợp với ऋतंrta, trật tự tạo ra cuộc sống và vũ trụ, bao gồm các trách nhiệm của con người với con người, con người với tự nhiên như trách nhiệm thầy trò giữa Man Nương và Khâu Đà La; trách nhiệm gia đình giữa Man Nương và ông bà Tu Định, giữa Man Nương Phật Mẫu và Tứ Bụt cùng Thạch Quang phật; trách nhiệm của Man Nương trong việc cứu dân làng khỏi đại họa hạn hán; trách nhiệm và nghĩa vụ của các Phật con Tứ Pháp trong việc kính thờ Phật Mẫu, v.v… tất cả đều thể hiện các đạo luật, đức hạnh và ''lối sống chính đáng'', nhằm duy trì "quy luật và trật tự vũ trụ" phổ biến, kể cả trong nhiên giới và trong nhân giới, tuân thủ tuyệt đối những lời dạy của Đức Phật.

Hình tượng Man Nương với tư cách là cái được biểu đạt siêu việt

Ý tưởng về cái được biểu đạt siêu việt cho rằng luôn có một trung tâm nghĩa, bằng cách nào đó được ấn định, được chỉ ra, hoặc được tiếp cận thông qua các công trình biểu hiện như văn học, triết học, văn hóa, nghệ thuật và các khoa học xã hội và nhân văn khác. Có thể gọi trung tâm này là "nền tảng nghĩa" được sử dụng - có ý thức hay vô thức - như một điểm tham chiếu chủ yếu mà không có nó thì không còn sự tồn tại của nghĩa nữa. Đối với Derrida, việc tạo dựng một cấu trúc chính là tạo dựng một trung tâm nghĩa, một ngữ cảnh giả cho việc quy chiếu nghĩa. Cấu trúc luận đã tạo ra khả năng coi các hệ thống tri thức và triết học là toàn bộ sự khẳng định về tính trung tâm và về cái trung tâm. Tính trung tâm, cái trung tâm tạo thành cơ sở, căn nguyên cho tất cả mọi thứ trong hệ thống làm cho nó trở nên đặc biệt, không thể thay thế. Giả định đề đó cung cấp cho cái trung tâm thứ mà Derrida gọi là "sự hiện diện của trung tâm" hoặc "sự hiện diện trọn vẹn", tức là một cái gì đó không bao giờ được định nghĩa bằng cách đặt trong tương quan với những thứ khác, bởi giá trị phủ định của nó. Derrida gọi cái trung tâm đó là "cái được biểu đạt siêu việt" - nguồn cội tối hậu của ý nghĩa. Điều đó có nghĩa là cái được biểu đạt siêu việt không thể được đại diện, hoặc thay thế bởi bất kỳ cái biểu đạt tương ứng nào. Ý tưởng về Thiên Chúa là một trong vô số ví dụ tốt nhất của cái được biểu đạt siêu việt. Thiên Chúa không thể được đại diện bởi bất kỳ cái biểu đạt nào, nhưng Thiên Chúa lại là trung tâm điểm mà tất cả mọi cái biểu đạt trong hệ thống đều phải quy chiếu, phụ thuộc vào, vì chính Chúa đã tạo ra toàn bộ hệ thống [Derrida 1967b].

Căn cứ vào phân tích của Derrida về cái được biểu đạt siêu việt với tư cách là một trung tâm nghĩa, làm điểm tham chiếu cho cái cấu trúc do chính cái được biểu đạt siêu việt đó làm trung tâm, thì Phật Mẫu Man Nương hoàn toàn thỏa mãn với tiêu chuẩn đó. Trước hết, siêu việt tính của hình tượng Man Nương được thể hiện qua tính siêu nhiên của một đức mẹ đồng trinh, đó là cuộc hoài thai linh thiêng của một thiếu nữ đồng trinh, một cuộc hoài thai không hề có sự can thiệp của yếu tố tự nhiên, thông thường, là sự kết hợp giữa người đàn ông và người đàn bà. Siêu việt tính ấy của tích truyện Man Nương tiếp tục được đẩy tới bằng hình tượng Khâu Đà La gửi đứa trẻ sơ sinh của trinh nữ Man Nương vào lòng cây dung thụ - cây đa - biểu tượng của Phật giáo. Theo quan niệm nghĩa của cấu trúc luận thì người ta có thể diễn giải nghĩa của hành động này là tính lưỡng hợp (dualité) giữa tự nhiên và văn hóa: cây dung thụ là biểu tượng của tự nhiên, và đứa trẻ sơ sinh của Man Nương là biểu tượng của văn hóa. Hình ảnh cây dung thụ mở lòng ôm lấy đứa trẻ có thể được diễn giải là mẹ thiên nhiên luôn bao bọc, che chở cho con người, …vv. Tuy nhiên, đối với giải cấu trúc của Derrida, không thể đơn giản chấp nhận nghĩa của “sự kiện” trong tích truyện dựa vào cách diễn giải đối lập như vậy. Nghĩa của sự kiện đó không thể sinh ra bằng cách tiếp cận đối lập giữa tự nhiên và văn hóa, mà nó được quyết định, bị chi phối bởi cái được biểu đạt siêu việt của trung tâm nghĩa là ý niệm Man Nương - Phật Mẫu.

Để làm rõ khái niệm cái được biểu đạt siêu việt với vai trò là trung tâm cấu trúc, và cũng là trung tâm nghĩa, Derrida phân tích các lý thuyết siêu hình cơ bản của phương Tây, bắt đầu từ nhà triết học Hy Lạp cổ đại Plato. Ông đưa ra một danh sách các nguyên tắc "đã luôn luôn chỉ định một sự hiện diện bất biến" trong quan hệ với trung tâm như là một cấu trúc tĩnh, bao gồm "tính mục đích, tính siêu việt, ý thức, Thiên Chúa, con người, …v.v". Derrida cho rằng người đàn ông, thực sự kế vị Thiên Chúa và đặt vấn đề liệu Thiên Chúa có tạo ra người đàn ông hay chính người đàn ông đã phát minh ra Thiên Chúa. Người ta cũng có thể hiểu rằng Derrida thể hiện một khoảnh khắc lịch sử hoặc sự kiện xuất hiện theo người đàn ông. Ngôn trung tâm luận [Logocentrism] là một thuật ngữ được Derrida sử dụng để ấn định sự khao khát về một trung tâm hay cội nguồn của tất cả những ý nghĩa, mà ông cho là đã thống trị triết học phương Tây kể từ Plato. Derrida tin rằng đối với cái được biểu đạt siêu việt, có thể và cần thiết phải giải cấu trúc với sự trợ giúp của siêu hình học hiện diện [métaphysique de la présence]. Bản chất của con người là khát vọng nhất quán nhằm tái cấu trúc lĩnh vực siêu việt - cái hoàn toàn vắng mặt. Cội nguồn đã mất của con người luôn thôi thúc chúng ta phải liên tục tái cấu trúc cái đã mất đó. Ý tưởng về sự hiện diện luôn đeo đẳng ở mọi nơi, toàn bộ các khía cạnh kinh nghiệm và/ hoặc tồn tại đều được chuyển thành một yếu tố gọi là sự hiện diện. Hiện diện mô tả về một trạng thái gốc, một trạng thái phải xuất hiện đầu tiên: khi ta chú mục vào trạng thái đó thì chính nó hiện diện trong quan sát của ta. Hiện diện trở thành điều khẳng định chủ yếu về nghĩa của một văn bản, tri giác thấy hoặc liên quan đến, mặc dù sự thật thì nghĩa này luôn luôn vắng mặt và cần phải được tái cấu trúc thông qua việc đọc hoặc diễn giải. Sự hiện diện xâm chiếm ý thức khi hiện thực vắng mặt, đó là tình trạng biến mất của thế giới hiện thực sau bức màn ngôn ngữ của văn bản.

Không giống với Ngôn trung tâm luận phương Tây luôn tái hiện cái khoảng khắc lịch sử quyết định thông qua những sự kiện xuất hiện theo người đàn ông, trong tích truyện Man Nương, cái khoảng khắc ấy, ngược lại, là sự kiện xuất hiện theo người đàn bà - Man Nương. Vậy thì người đàn bà đầu tiên và cuối cùng - Man Nương - của tích truyện này đã được tái hiện trong ký ức của cộng đồng như thế nào? Tích truyện đã để cho một Man Nương bằng xương bằng thịt, đại diện cho cái thế giới hiện thực, biến mất sau bức màn ngôn ngữ của tích truyện. Nàng biến mất trước hết bằng sự kiện linh thiêng hoài thai; và nàng tiếp tục biến mất bằng sự kiện cùng Khâu Đà La gửi con cho cây dung thụ; rồi nàng lại tiếp tục biến mất bằng sự kiện nhận cây tích trượng pháp thuật của Khâu Đà La, làm ra tràn lan nước giữa mùa đại hạn để cứu sống cộng đồng; rồi Man Nương lại biến mất một lần nữa bằng sự kiện dùng dải yếm kéo cây dung thụ lên bờ để ngươi Đào Lượng xẻ gỗ làm tượng Tứ Pháp; và lần cuối cùng Man Nương vắng mặt tuyệt đối khi trở thành Phật Mẫu, trở thành Man Nương ý niệm, trở thành cái được biểu đạt siêu việt. Quá trình biến mất hay vắng mặt của Man Nương đã thể hiện rất rõ vai trò của “siêu hình học hiện diện”, bởi vì một Man Nương có thật đã biến mất, đã vắng mặt hoàn toàn để nhường lại cho một Man Nương - Ý niệm, một Man Nương - Phật Mẫu hiện diện tuyệt đối trong ký ức của cộng đồng.

Hình tượng Man Nương - vắng mặt và hiện diện

Đối với Derrida, giải cấu trúc có nghĩa là xóa bỏ được sự khác biệt nhị phân, giải gỡ được liên kết, để chứng tỏ tính đa nghĩa vô cùng tận của sự khác biệt phi nhị phân. Bí quyết để xóa bỏ sự khác biệt nhị phân là phát hiện ra được nhân tố trung tâm chi phối cấu trúc và duy trì cấu trúc, trong khi đặc tính của nhân tố trung tâm luôn nằm ngoài cấu trúc và không chịu sự chi phối của cấu trúc. Vậy thì Derrida đã làm cách nào để phát hiện được cái nhân tố bí ẩn đó, để xóa bỏ được một truyền thống tư duy đã thống trị tri thức nhân loại suốt vài nghìn năm, tối thiểu là từ Platon trong thời Hy Lạp cổ đại?. Trong mọi cấu trúc nhị phân thì nhân tố đứng trước, luôn giá trị hơn, quan trọng hơn, có ý nghĩa hơn, có ích hơn nhân tố đứng sau, ví dụ: Tốt/xấu, Thiện/ác, Sáng/tối, Nam/nữ, Phải/trái, các nhân tố đứng trước bao giờ cũng có giá trị áp đảo so với phần đứng sau. Derrida bác bỏ toàn bộ nguyên lý nhị phân, các cặp đối lập; phủ định tính đối lập trong cấu trúc luận Levi-Strauss. Derrida đã bác bỏ quan điểm nền tảng Cấu trúc luận của Claude Lévi- Strauss cho rằng tính cấu trúc là một thuộc tính “cố hữu/ bản thể” của mọi cấu trúc. Các đối lập được dựng nên một cách giả tạo như: tự nhiên/ văn hóa, phổ quát/ chuẩn mực đã bị triệt tiêu [Derrida 1967a,b].

Derrida cho rằng tình trạng biến mất của thế giới hiện thực đó làm cho ý thức trở nên lầm lạc, cảm thấy vô nghĩa, và tình trạng đó tạo thành khoảng trống (espacement). Trong khoảng trống đó, toàn bộ các loại vắng mặt mang tính tri giác (εἶδος - eidos) đều phụ thuộc vào nguyên lý của sự hiện diện. Nếu có bất cứ một sự vắng mặt nào không liên quan đến nguyên lý hiện diện, thì đó chỉ có thể là sự vắng mặt tuyệt đối, một cái gì đó luôn luôn, và ngay từ đầu đã vắng mặt, đã mất đi đối với kinh nghiệm. Chúng ta thoáng thấy sự vắng mặt tuyệt đối ở những tái hiện vì khả tính tái hiện là khả tính của ký ức. Vì vậy ký ức đến trước và vượt lên yếu tố hiện diện, là cái làm cho chúng ta nhớ lại. Trong thực tế, tất cả những tên gọi liên quan đến các nền tảng, đến các nguyên tắc, hoặc đến trung tâm đã luôn luôn chỉ định cái hằng số của sự hiện diện, bao gồm: hình thức, nguồn gốc, mục đích, sinh lực, hữu thể, chân lý, siêu việt tính, lương thức, thượng đế, con người, …v.v.,  [Derrida, J. 1967a, p. 409-429] và đối với chúng ta, cái tên gọi đó còn là phật mẫu nữa. Hiện diện và vắng mặt chỉ là phương diện này và phương diện kia của hiện thực, nó luôn đi liền với nhau, không thể có mặt này mà không có mặt kia. Vì vậy giải cấu trúc không chấp nhận tính lưỡng thể (dualité) đó, cái lưỡng thể đó phải bị vĩnh viễn tách khỏi nhau bằng tính khác biệt và tính vô tận của nghĩa. Vì vậy vắng mặt phải là vắng mặt tuyệt đối, và hiện diện phải là hiện diện tuyệt đối. Ở trên chúng ta đã nói đến quá trình vắng mặt dần dần để rồi dẫn đến sự vắng mặt tuyệt đối của một Man Nương - Hiện thực, một thôn nữ, con gái ông bà Tu Định, để được thay thế bằng sự hiện diện tuyệt đối của một Man Nương - Ý niệm, một Man Nương - Phật Mẫu. Đây chính là một quá trình vắng mặt và hiện diện kép, một quá trình tạo nghĩa vô tận của hình tượng Man Nương với tư cách là một trung tâm nghĩa của hệ thống Tứ pháp. Trước hết đó là quá trình vắng mặt/ hiện diện kép và là một quá trình vắng mặt/ hiện diện tuyệt đối, vì ngay từ đầu đã có một sự vắng mặt tuyệt đối khác, đó là hình tượng Phật Mẫu Chuẩn Đề mà sau này Man Nương là hiện thân.

Phật Mẫu Chuẩn Đề (tiếng Sanskrit: Cunidihi -  चुन्दी, còn gọi là Tôn Na Phật Mẫu, Chuẩn đề Phật Mẫu, Thất Câu đê chi Phật Mẫu. Bà là một trong sáu quan âm của Phật Giáo. Trong Thai tạng giới Man Đa La ghi Chuẩn Đề là một trong 3 vị Phật Mẫu thuộc Biến Tri Viện. Bà vốn là một vị Bồ tát thuộc dòng Đại Thừa, và đặc biệt được nhắc đến nhiều trong Kim Cương thừa. Bà được tôn thờ ở dòng Đường mật, hoặc Phật giáo Đông mật. Ở Trung Quốc Phật Mẫu Chuẩn đề được gọi là Chuẩn đề Bồ tát (準提菩薩), hoặc Chuẩn đề Phật mẫu (準提佛母), còn ở Nhật Bản, bà được gọi là Chuẩn đề Quán âm (准胝観音). Bà được xem là Bhagavathi भगवती (từ tiếng Phạn có nghĩa là vận may, và là tên của nữ thần Durga), hay "mẹ của các Phật", và thường được xem là ngang hàng hoặc đồng nhất với Quán Thế Âm. Việc thờ cúng Phật mẫu Chuẩn đề thể hiện rất rõ trong Hiến Cổ Châu Phật tổ Khoa nghi (Nghi lễ cung hiến Phật tổ chùa Cổ Châu):

稽首皈依蘇悉帝                 kê thủ quy y tô tất đế　

頭面頂禮七俱胝                đầu diện đính lễ thất câu tri　

我今稱讚大准提                 ngã kim xưng tán đại chuẩn đề　

惟願慈悲垂加護                 duy nguyện từ bi thùy gia hộ

Cúi đầu quy y Tô Tất Đế

Thành tâm kính lễ Thất Câu Nhi

Con nay xưng tán Đại Chuẩn Đề

Xin nguyện từ bi rộng độ trì

[Nguyễn Quang Hồng 1997, tr. 122, 133]

Và sau đó là lời tụng Đại Chuẩn Đề Đà La chú sau: Nam mô tát đá nẫm, tam diểu tam bồ đà. Câu Chi nẫm, bất điệt tha. Úm. Chiết lệ chủ lệ Chuẩn Đề, sa bà ha (3 lần). [Nguyên văn Phạn ngữ là नमःसप्तानांसम्यक्संबुद्धकोटीनांतद्यथा। ॐचलेचुलेचुन्देस्वाहा॥ namaḥ saptānāṁ samyaksaṁbuddha kōṭīnāṃ tadyathā| ōṁ calē culē cundē svāhā] Dịch nghĩa: Con quy y trước bảy ức hoàn hảo chư Phật. Như thị: Om! Chuẩn đề! Chuẩn đề! Tối thắng!

Điều đáng chú ý là trong Khoa nghi cung hiến Phật tổ chùa Cổ Châu có câu: “Khể thủ quy y Tô Tất Đế ** - Cúi đầu quy y Tô Tất Đế” mà tác giả cuốn Di văn chùa Dâu ghi chú về Tô Tất Đế như sau: “Có thể là một vị Bồ tát, chưa rõ là ai” [Nguyễn Quang Hồng 1997, tr. 122, 133, 144], thì nhân vật đó chính là Bồ Tát Tô Tất Địa [Đế] Yết La (蘇悉地[帝]羯羅菩薩 tiếng Phạn là Susiddhikara. Hán dịch: Diệu Thành Tựu Nghiệp giả, cũng gọi là Tô Tất Địa Già La Bồ tát. Vị Bồ tát ngồi ở vị trí thứ 2 đầu hàng dưới bên phải trong viện Hư không tạng của Hiện đồ mạn đồ la Thai tạng giới, Mật giáo, mật hiệu là Thành tựu kim cương. Vị tôn này đứng đầu về đức khéo thành tựu muôn pháp, có năng lực thành tựu các sự nghiệp thế gian, xuất thế gian, cho nên gọi là Diệu thành tựu. Chủng tử là chữ (ji), bao hàm ý nghĩa khắc phục các chướng, thành tựu mọi công đức, hoặc biểu thị nghĩa muôn đức xuất sinh thành tựu. Hình tượng vị tôn này thân màu trắng ngà, ngồi kết già trên hoa sen đỏ, 2 tay chắp lại để rỗng ở giữa, các đầu ngón tay hướng xuống dưới, đặt ở trước ngực, hình Tam muội da là thanh kiếm, biểu thị ý nghĩa chặt đứt mọi chướng ngại. Chân ngôn là: Nẵng mạc tam mãn đa một đà nẫm nhĩ phạ nhật la tất thể ra một đệ bố ra phạ phạ đát mạ mãn đát ra sa ra sa ra phạ hạ. [X.phẩm Kim cương tạng đại uy thần lực tam muội pháp ấn chú trong kinh Đà la ni tập Q.7; Huyền pháp tự nghi quĩQ.2; Bí tạng kí] (Phật giáo Việt Nam 1999, tr. 6212).

Trong các cặp vắng mặt và hiện diện tuyệt đối, còn một sự vắng mặt và hiện diện tuyệt đối khác, đã góp phần tạo thành cấu trúc Tứ pháp, đó chính là các cặp Pháp Vân - Pháp Vũ - Pháp Lôi - Pháp Điện đại diện cho các hiện tượng mây, mưa, sấm, sét. Cái logic của sự vắng mặt tuyệt đối của các hình tượng (εἶδος - eidos) này chính là sự vắng mặt tuyệt đối của cái nhân hình (anthropomorphic) và cũng chính là sự hiện diện tuyệt đối của các nhân hình đó, khi các hiện tượng này đã được nhân hóa thành con của Phật Mẫu Man Nương, để trở thành Bụt Mây, Bụt Mưa, Bụt Sấm, Bụt Sét. Và tích truyện Man Nương đã giải quyết sự vắng mặt và hiện diện tuyệt đối này bằng cách nào để hình tượng Man Nương - con người chuyển hóa thành Ý niệm Man Nương - Phật Mẫu, thực sự là cái được biểu đạt siêu việt, là trung tâm của cấu trúc Tứ Pháp? Rất đơn giản, ngay từ đầu, tích truyện đã để cho các cặp Pháp Vân - Pháp Vũ - Pháp Lôi - Pháp Điện vắng mặt các hình tượng (εἶδος - eidos) nhân hình. Ngay từ đầu họ đã có nguồn gốc tự nhiên - họ được làm nên từ cây dung thụ. Nhưng để chuyển hóa một cây dung thụ với hình tượng cụ thể là cây thành một cây dung thụ trở thành ý niệm tuyệt đối là các Phật Mây, Phật Mưa, Phật Sấm, Phật Sét nhân hình, thì người ta đã phải viện đến cái được biểu đạt siêu việt Phật Mẫu Man Nương. Phật Mẫu đã hóa thân một phần thành hình tượng hài nhi lồng vào cây dung thụ để dung thụ mang một nghĩa kép: nhân hóa vì là con của Man Nương, và thiêng hóa vì là con của Phật Mẫu. Hai quá trình đó cũng chính là hai quá trình chuyển tải nghĩa kép: quá trình nhân hóa đã vĩnh viễn làm vắng mặt tuyệt đối cái tự nhiên của cây dung thụ; và quá trình thiêng hóa đã vĩnh viễn làm hiện diện tuyệt đối ý niệm về quyền lực Phật cho các cặp Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện nhân hình được thờ trong chùa. Và đến đây, Ý niệm Phật Mẫu Man Nương đã thực sự khẳng định được vai trò cái được biểu đạt siêu việt của mình.

Lời kết

Với hình tượng Man Nương, quá trình vắng mặt/ hiện diện kép liên tục diễn ra cho đến khi cô gái quê mùa Man Nương đã trở thành Phật Mẫu, và Phật Mẫu Man Nương đã được đồng nhất với Phật Mẫu Chuẩn Đề và/ hoặc Quán Thế Âm Bồ Tát. Giờ đây hình tượng (εἶδος - eidos) Man Nương với tư cách là người con gái quê mùa làng Mãn Xá đã vĩnh viễn chỉ còn là một dấu vết (trace) mờ nhạt, hay nói cách khác là đã tuyệt đối vắng mặt trong tâm thức Việt, để nhường chỗ cho sự hiện diện tuyệt đối của ý niệm về một Phật Mẫu Chuẩn Đề cứu nhân độ thế. Và đối với giải cấu trúc của Derrida, một ngày nào đó, khi Bồ Tát nguyện đã thành tựu thì cả Man Nương, Phật Mẫu, Phật Mẫu Chuẩn Đề, Quán Thế Âm Bồ Tát cũng sẽ chỉ còn là một dấu vết mờ nhạt, hay nói cách khác là sẽ tuyệt đối vắng mặt trong tâm thức nhân loại.   

__________________________________

** Trong bản đầu tiên, tôi [Hà Hữu Nga] đã nhầm Tô Tất Đế là Tô Tần Đà, nay xin được sửa lại cho chính xác, Tô Tất Đế chính là Bồ tát Tô Tất Địa [Đế] Yết La (Susiddhikara - 蘇悉地[帝]羯羅).   

Tài liệu tham khảo

Derrida, Jacques 1967a. La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines. Derrida J. Ecriture et la Differance. Paris: "Seul", 1967. P.: 409-429.

Derrida, Jacques 1967b. Of Grammatology. Baltimore: John Hopkins University Press.

Dhand, Arti 2002. The Dharma of Ethics, the Ethics of Dharma: Quizzing the Ideals of Hinduism. Journal of Religious Ethics 30 (3): 351.

Horsch, Paul 2004. From Creation Myth to World Law: the Early History of Dharma, Journal of Indian Philosophy, December 2004, Volume 32, Issue 5-6, pp 423-448

Kalupahana, Davis 1986. The Philosophy of the Middle Way. Suny Press, 1986, pages 15–16.

Lévi-Strauss, Claude 1958. Anthropologie structurale. Paris, Plon, Agora, 1958.

Nguyễn Quang Hồng (chủ biên) 1997. Di văn chùa Dâu. Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.

Phật giáo Việt Nam 1999. Phật Quang Từ điển. Hội Văn hóa Giáo dục Linh Sơn, Đài Bắc xuất bản.

Saussure Fernand de, 1967. ‎Cours de linguistique générale. Collection Bibliothèque Scientifique. Payot, Paris.

Wezler, Albrecht 2004. Dharma in the Veda and the Dharmaśāstras, Journal of Indian Philosophy, December 2004, Volume 32, Issue 5-6, pp 629-654.